ВСЕЛЕНСКИЙ IV СОБОР

Деяния Собора известны в неск. редакциях на греч. и лат. языках. Еще до открытия Собора документы, имевшие отношение к делу Евтихия (деяния К-польского (448) и Эфесского (449) Соборов, переписка и др.), были переведены по поручению папы св. Льва I Великого на латынь и вместе с его Томосом к свт. Флавиану, архиеп. К-польскому, были опубликованы, послужив основой «Новарского собрания о деле Евтихия» (Collectio Novariensis de re Eutychis; ACO. T. 2. Vol. 2 (1)).

Первоначальный греч. текст деяний не сохранился, но известно, что вскоре после окончания Собора экземпляр соборных деяний был отправлен в Рим; там он хранился в папском архиве и послужил основой для последующих лат. редакций.

По распоряжению имп. Маркиана ок. 454/5 г. соборные акты были отредактированы и опубликованы. При этом 3-е деяние (о Диоскоре) заняло место 2-го, нек-рые деяния (о Каросе и Дорофее, Домне Антиохийском, Фотии и Евстафии) были опущены, к протоколам соборных заседаний были присоединены собрания писем, имевших отношение к созыву, проведению и признанию Собора. В наст. время греч. текст деяний, к-рый приобрел окончательный вид только в VII в., представлен 2 рукописями: Venetus (Marc. gr.) 555 (XI в.) и Vindob. hist. gr. 27 (XII в.), в них в целом сохранен порядок расположения документов, сложившийся в сер. V в., но находятся опущенные прежними редакторами протоколы нек-рых деяний. Среди древних греч. редакций, содержащих фрагменты соборных деяний,- «Ватиканское собрание» (Collectio Vaticana, рукопись Vatic. gr. 1431), возникшее в Египте в лагере противников Халкидонского Собора при Александрийском архиепископе-монофизите Петре Монге (после 482) (ACO. T. 2. Vol. 2 (2)).

Лат. версия известна в 3 редакциях. Работа над древнейшей (Фa) началась не ранее понтификата Гормизда (514-523). Эта редакция, сохраняемая в 3 рукописях IX столетия (Reginensis 1045, Barberinus 680, Parisin. lat. 16832), соответствует в целом греч. редакции, составленной по приказанию имп. Маркиана. Во время спора о «Трех Главах» (ок. 553) она была отредактирована по греч. оригиналу и стала основой древнейшей исправленной редакции (Фc), представленной 4 рукописями: Vatic. lat. 1322, pars 2 (VI/VII в.), Ambros. E 147 (VI/VII в.), Montepessulanus 58 (IX/X в.) и Casinensis 2 (XII/XIII в.). После смерти имп. Юстиниана I (565) возвратившийся из ссылки диак. Римской Церкви Рустик предпринял новую редакцию (Фr), известную в наст. время по 4 рукописям: Parisin. lat. 11611 (IX в.), Vatic. lat. 1319 (XII в.), Veronensis LVIII (X в.) и Vatic. lat. 1321 (XVI в.). В работе по исправлению лат. текста деяний Рустик использовал лат. и греч. документы, хранившиеся в б-ке мон-ря акимитов в К-поле. В обеих позднейших лат. редакциях (Фc и Фr) дело о Диоскоре занимает 3-е место, что соответствует изначальному порядку деяний; кроме того, они имеют и нек-рые др. отличия от греч. деяний: соборные правила считаются 15-м деянием (вместо 7-го), опущено 16-е деяние (его нет и в древнейшей редакции Фa), а в редакции Рустика отсутствует 17-е деяние. Несмотря на такое различие в порядке следования, а также на нек-рые разночтения в текстах сохранившихся редакций, в наст. время достоверность и полнота актов Халкидонского Собора не подвергаются сомнению (Schwartz E. Praefatio // ACO. T. 2. Vol. 1 (3). P. XXIII-XXIV; Murphy F. X. Peter Speaks through Leo: The Council of Chalcedon A. D. 451. Wash., 1952. P. 113-116).

8 нояб. 448 г. на поместном К-польском Соборе, к-рый возглавлял свт. Флавиан, архиеп. К-польский, еп. Евсевий Дорилейский поднял вопрос о православии архимандрита одного из столичных мон-рей Евтихия, отказывавшегося признавать Христа единосущным нам по человеческой природе. 22 нояб. после неоднократных отказов Евтихий прибыл на Собор и за еретический образ мысли был низложен (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 100-147; ДВС. Т. 2. С. 93-133). Евтихий, как и Евсевий Дорилейский, принадлежал к числу последователей свт. Кирилла, архиеп. Александрийского, и в 30-х гг. V в. принимал активное участие в борьбе против ереси Нестория. Но в отличие от своего обвинителя, придерживавшегося правосл. взглядов, он выражал крайнее мнение тех сторонников свт. Кирилла, к-рые в дальнейшем стали приверженцами монофизитской ереси (см. Монофизитство). Они рассматривали аполлинарианскую формулу «одна воплощенная природа Бога Слова» в качестве единственного способа выражения тайны воплощения Сына Божия, с помощью к-рого можно успешно бороться с адептами несторианства. К кон. 40-х гг. V в. Евтихий имел заметное влияние не только в столице, где среди его сторонников был всесильный временщик евнух Хрисафий, через к-рого можно было воздействовать на имп. Феодосия II, но и в вост. провинциях империи - в Сирии, где разделявшие его взгляды многочисленные монашествующие во главе с Варсумой терроризировали епископов, заподозренных ими в уклонении в несторианство, и в Египте, церковное управление к-рого находилось в руках преемника свт. Кирилла на Александрийской кафедре Диоскора, вполне разделявшего христологические воззрения к-польского архимандрита.

Несогласный с соборным приговором Евтихий апеллировал в Рим, где поначалу нашел сочувствие у папы св. Льва Великого, и в Александрию к Диоскору. Он настаивал на новом пересмотре дела, считая, что акты осудившего его Собора были сфальсифицированы его противниками. Состоявшийся 8-27 апр. 449 г. новый Собор в К-поле на этот раз во главе с Фалассием, еп. Кесарийским, отклонил такое обвинение (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 148-179; ДВС. Т. 2. С. 133-160). Но еще 30 марта имп. Феодосий II особой сакрой предписал провести в Эфесе 1 авг. 449 г. Вселенский Собор, поручив пересмотр дела Евтихия Диоскору, архиеп. Александрийскому (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 68-69; ДВС. Т. 2. С. 68-69). Тем временем свт. Лев Великий, ознакомившись с доставленными в Рим актами К-польского Собора 448 г., изменил прежнее отношение к Евтихию и отправил послание (Томос) к свт. Флавиану (ACO. T. 2. Vol. 2 (1). P. 24-33; ДВС. Т. 2. С. 231-238), в к-ром изложил правосл. учение о воплощении Сына Божия.

В авг. 449 г. на II Эфесском Соборе, получившем за насильственные действия на нем со стороны Диоскора Александрийского и его сторонников печальное наименование разбойничьего Собора, в нарушение церковных правил был низложен свт. Флавиан К-польский, а также Домн, еп. Антиохийский. Епископы Евсевий Дорилейский, Феодорит Кирский и Ива Эдесский были осуждены заочно. Император подтвердил справедливость приговора, однако с этим не согласились не только осужденные, к-рые апеллировали в Рим к свт. Льву, но и мн. епископы - участники Собора, подвергшиеся насилию. 13 нояб. 449 г. Римский Собор объявил постановления этого Собора лишенными силы. Однако, несмотря на настойчивые просьбы свт. Льва о созыве нового Вселенского Собора в Италии, поддержанные зап. имп. Валентинианом III, пересмотр решений «разбойничьего» Собора стал возможным только после скоропостижной смерти Феодосия II (28 июля 450). Уже 22 нояб. 450 г. как знак перемены в церковной политике Восточно-Римской империи в К-поле в ц. св. Апостолов - месте упокоения К-польских патриархов - состоялось перезахоронение тела умершего свт. Флавиана. Имп. Маркиан и его супруга св. блгв. Пульхерия соглашались на новый Собор, но не на западе, а на востоке империи. Понимая, что в последнем случае тяжело оказывать влияние на ход Собора, папа св. Лев фактически отказался от идеи его проведения, предлагая ограничиться простым подписанием его Томоса к свт. Флавиану, к-рый был к тому времени уже принят мн. епископами Востока, в т. ч. и Анатолием К-польским, некогда бывшим апокрисиарием Диоскора Александрийского в столице империи и сменившим свт. Флавиана на его кафедре. В июне 451 г. свт. Лев еще просил об отсрочке созыва Собора из-за угрозы вторжения в Италию варваров-гуннов, но уже в мае 451 г. был обнародован закон о созыве Вселенского Собора.

Указ императоров Маркиана и Валентиниана III (сакра от 23 мая 451; ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 27-28; ДВС. Т. 2. С. 50-51) определил местом проведения Собора Никею, куда к назначенному сроку, 1 сент., собрались епископы, в подавляющем большинстве из вост. провинций империи; Запад представляли 3 легата Римского папы и 2 епископа из Африки. В сопровождении 19 епископов прибыл Диоскор Александрийский. Собравшиеся в Никее сторонники Евтихия и Диоскора, «привыкшие возмущать и расстраивать Богу приятное благочиние», заставили правительство принять меры против беспорядков (распоряжение имп. св. Пульхерии на имя консуляра Вифинии: ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 29; ДВС. Т. 2. С. 51-52). Имп. Маркиан намеревался лично присутствовать при открытии Собора; из-за нашествия гуннов на придунайские провинции он неоднократно уведомлял отцов Собора об отсрочке начала заседаний. Кроме того, он распорядился перенести место проведения Собора в Халкидон, пригород К-поля на противоположном берегу Босфора, гарантируя всем участникам безопасность от сторонников Евтихия. Тем временем Диоскор, воспользовавшись отсрочкой, отлучил папу св. Льва и попытался заручиться поддержкой участников Собора (ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 16; ДВС. Т. 2. С. 255; ср.: Болотов В. В. Рассказы Диоскора о Халкидонском Соборе // Он же. Собр. трудов. Т. 6. С. 54).

1-е деяние

2-е деяние

3-е деяние

4-е деяние

5-е деяние

6-е деяние

8-е деяние

9 (8)-е деяние

10 (9)-е и 11 (10)-е деяния

12 (11)-е и 13 (12)-е деяния

14 (13)-е деяние

15 (14)-е деяние

17-е деяние

16-е деяние

Итоги Собора

Из Вселенских Соборов III и IV разделены самым кратким, 20-летним, интервалом, к-рый вместил большую догматическую работу. Наибольший вклад в дело Халкидона внес свт. Кирилл Александрийский. После соглашения 433 г. с «восточными» (Formula unionis) свт. Кирилл, с одной стороны, продолжал полемику с несторианством, с другой - истолковывал свою позицию в соглашении 433 г. У свт. Кирилла в отношении Христа спорадически встречаются дифизитские формулы: «Он был один в двух» (εἷς ἦν ὁ ἐν ἀμφοῖν - PG. 77. Col. 220), «Един в двух и из двух» (ἕνα ἐν ἀμφοῖν καὶ ἐξ ἀμφοῖν τὸν Χριστόν - Ibid. Col. 288). Он признает, что дифизитский язык может выражать правосл. понимание. «Не нужно избегать и отвергать все, что говорят еретики, ибо они исповедуют многое, что и мы исповедуем... Так и Несторий, когда он говорит две природы, обозначая различие (διαφοράν) плоти и Бога Слова. Но он не исповедует вместе с нами соединение» (Ibid. Col. 225). Настаивая на формуле μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (Ibidem et al.), он предлагает в то же время вполне правосл. ее истолкование: заимствовав ее из аполлинарианских подлогов, он понимал ее всегда по-своему. Главным препятствием для принятия «в двух природах» было то, что понятие природы сближалось с понятиями ипостаси и лица. Но эти понятия начинали различаться. В 4-м анафематизме свт. Кирилл осуждает тех, кто евангельские речения о Христе «распределяет между двумя лицами или ипостасями» (Ibid. Col. 120), но уже в Formula unionis 433 г. не возражает против того, что «богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе делают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же разделяют как относящиеся к двум естествам (ὡς ἐπὶ δύο φύσεων), и боголепные относят к божеству Христа, а смиренные - к [Его] человечеству» (ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 4, 17; ДВС. Т. 1. С. 541; PG. 77. Col. 177). Свт. Кирилл, осуждая Нестория, разделяющего единого Христа на двух сынов, согласен с правосл. антиохийцами, к-рые «Богородицею именуют Св. Деву и говорят, что един Сын и Христос и Господь, совершенный в божестве и совершенный в человечестве, т. к. тело Его одушевлено разумной душой» (Ep. 40 // PG. 77. Col. 189). «Если говорится, что Логос, будучи Богом, воплотился и вочеловечился, да будет далеко отброшено подозрение в изменении, ибо Он остался тем, чем был, и да исповедуется нами совершенно неслиянное соединение» (Ibid. Col. 193). Защищаясь от обвинений в компромиссе, свт. Кирилл существенно уточняет свою позицию: «...Бог Слово принял образ раба, в подобии человеков быв, как написано (Флп 2. 7). И именно только в этом смысле должно пониматься различие природ. Ибо божество и человечество не одно и то же по свойству естества (ἐν ποιότητι φυσικῇ)» (Ibid. Col. 193). «Если исследуется способ воплощения, два, одно с другим, неизреченно и неслиянно сошедшиеся в соединении (συνηνεγμένα καθ᾿ ἕνωσιν), человеческий ум видит их соединенными и нисколько не разделяет (διίστησιν οὐδαμῶς)» (Ibidem). Даже не совсем соглашаясь с «восточными» в словоупотреблении, свт. Кирилл признает их православие и непричастность к арианству: «Если исповедуется соединение, то уже не отделяется одно от другого соединенное, но един Сын, едина природа Его, как воплощенного Слова. Сие исповедали Восточные, хоть и немного темными словами. Ибо исповедующие, что от Бога Отца родившийся единородный Логос, родился Он же и по плоти от Жены, и что Св. Дева есть Богородица, и что одно Его Лицо (πρόσωπον) и не два сына, не два Христа, но один, как могут такие сходиться с мнениями Нестория?» (Ep. 44 // PG. 77. Col. 225-228). В 1-м послании к Сукценсу, еп. Диокесарийскому, свт. Кирилл отвергает дифизитскую терминологию в том случае, если она, как у Диодора, еп. Тарсийского, приводит к разделению единого Христа на два лица: «...иной сын, в отдельности - потомок Давида, рожденный от Св. Девы и Богоматери, и иной, в отдельности, Сын - Логос Бога Отца» (Ep. 45 // PG. 77. Col. 229). Но «мы, соединяя со святою плотью, имеющею душу разумную, неизреченно и сверх ума, Бога Отца Слово, неслиянно, неизменно, непреложно, исповедуем единого Христа и Сына и Господа, Который Один и Тот же и Бог и Человек, не иного и иного, но Одного и Того же, Который и есть и мыслится как и то, и другое... Два естества сошлись одно с другим в нерасторжимом соединении неслиянно и неизменно. Ибо плоть есть плоть, а не божество, хоть и стала плотью Бога. Подобно и Логос есть Бог, а не плоть, хоть и сделал плоть Своею домостроительно. Понимая это, мы не повреждаем нисколько схождения в единство, говоря, что оно произошло из двух природ. Ибо после соединения мы не отделяем природы одну от другой, не рассекаем на двух сынов Единого и Нераздельного, но говорим о Едином Сыне, и, как сказали отцы, о единой природе Бога Слова воплощенной. Итак, что касается понимания и одного лишь видения душевными очами, каким образом вочеловечился Единородный, мы говорим о соединившихся двух природах, но о едином Христе и Сыне и Господе, Слове Бога Отца, вочеловечившемся и воплотившемся» (Ibid. Col. 232-233). «Хоть мы и говорим, что един Единородный Сын Божий воплотившийся и вочеловечившийся, Он не стал чрез это смешанным... и природа Слова не перешла в природу плоти, но и природа плоти не перешла в Его природу, но и то и другое остается и мыслится в своем природном свойстве... Он совершен как в божестве, так и в человечестве. Правильнейше и весьма разумно... ты утверждаешь, что Сын Божий, поскольку Он есть и мыслится как Бог, пострадал телесно не Своим естеством, но естеством перстным. Ибо подобало обязательно сохранить и то и другое в отношении единого поистине Сына: и то, что Он не страдает божеством (θεϊκῶς), и то, что говорится о Его страдании по человечеству (ἀνθρωπίνως). Ибо пострадала Его плоть... Если и скажут о естестве человечества и божества в отношении Еммануила, но человечество стало собственным Слова, и единый Сын понимается с ним (человечеством)» (Ep. 46 // PG. 77. Col. 241-245). «Он разумеется единым, хоть и было в созерцании разума иноприродным Ему тело Его... одушевленное разумной душой. ...стал человеком, уподобившись нам во всем, кроме одного лишь греха» (Ep. 50 // PG. 77. Col. 260-261).

Много говорится о влиянии на Халкидонский орос «восточных», и прежде всего блж. Феодорита, еп. Кирского. Это влияние было опосредствованным через Formula unionis 433 г. (АСО. T. 1. Vol. 1 (4). P. 17-20; ДВС. Т. 1. С. 540-543) и последующие разъяснения свт. Кирилла. Непосредственное влияние антиохийского богословия в Халкидоне было ограниченным, поскольку даже в Сирии с начала несторианских споров последователи богословия свт. Кирилла становились все более влиятельными. Антиохийские богословы, так же как и александрийские, до неразличимости сближали христологические понятия природы, ипостаси и лица, что при антиохийском дуализме вело к формуле: две природы, две ипостаси, два лица. Напр.: «говорить о двух соединенных ипостасях или же природах не только уместно, но и весьма последовательно» (Феодорит. Опровержение глав Кирилла - АСО. T. 1. Vol. 1 (6). P. 117). «Когда мы различаем природы, мы говорим о совершенной природе Бога Слова и совершенном лице, ибо нельзя говорить о безличной ипостаси, говорим и о совершенной природе человека, и подобно о лице. Но если мы обратим взор к сопряжению (συνάφειαν), тогда говорим об одном Лице» (Theod. Mops. Fragm. de incarn. // PG. 66. Col. 981). Основная истина, защищаемая свт. Кириллом,- единство Лица Богочеловека. Основная идея антиохийцев - различие двух Его природ. Обе стороны имели несовершенную терминологию, за к-рой стояли объективные трудности осмысления непостижимой тайны Воплощения. Приведенные цитаты показывают, что мысль свт. Кирилла была совершеннее и он был на безопасном расстоянии от грани монофизитства, в то время как критикуемые им антиохийцы опасно приближались к несторианству. Эта уязвимость антиохийского богословия и привела к его угасанию еще до Халкидона, и IV Вселенский Собор состоял в основном из последователей свт. Кирилла.

Важным этапом для формирования Халкидонского догмата стало появление ереси Евтихия, к-рая обнаружила уязвимые места и у сторонников свт. Кирилла. Евтихий - тип «харизматика», ограниченный и самоуверенный фанатик, опасный популярностью в народе и влиянием при дворе. В основном он повторял заученные фразы свт. Кирилла. Но направление его мысли уводило его очень далеко от великого александрийца. Немногочисленные оригинальные высказывания Евтихия сводятся к следующему. Хотя «Родившийся от Девы Марии есть совершенный Бог и совершенный человек», однако Он «не имеет плоти, единосущной нам» (АСО. Т. 2. Vol. 1 (1). P. 124; ДВС. Т. 2. С. 114). «Единосущен Матери и не имеет плоти, единосущной нам» (АСО. Т. 2. Vol. 1 (1). P. 162; ДВС. Т. 2. С. 144). Утрируя одну из формул свт. Кирилла, отбрасывая слово «воплощенное», он придавал ей монофизитский смысл: «Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество» (...ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς νώσεως, μετὰ δὲ τὴν ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ - АСО. Т. 2. Vol. 1 (1). P. 143; ДВС. Т. 2. С. 129). Евтихий т. о. ясно отрицал «двойное единосущие», указывая на Символ веры, где говорится только о единосущии Отцу (АСО. Т. 2. Vol. 1. (1). P. 162; ДВС. Т. 2. С. 144). Свт. Флавиан К-польский, противостоявший Евтихию, был вполне консервативным кириллианцем и придерживался формулы «из двух природ». Ссылаясь на III Вселенский Собор, он исповедует в послании свт. Льву Римскому: «Хотя соединились вместе различные естества, но один есть Христос, Сын Божий, из двух естеств; не так впрочем, чтобы уничтожилось в Нем различие естеств по причине их соединения» (АСО. Т. 2. Vol. 1 (1). P. 39; ДВС. Т. 2. С. 16). Но Евтихий решительно не принимал формулы «из двух естеств после соединения», и именно поэтому его противники (не свт. Флавиан) произнесли на К-польском Соборе формулу «в двух природах», предваряющую Халкидонский орос (АСО. Т. 2. Vol. 1 (1). P. 118, 121 et al.; ДВС. Т. 2 С. 108, 111 и др.). Это было задолго до написания Томоса папы св. Льва, к-рый, несомненно, очень значительно повлиял на Халкидонское вероопределение. Томос свт. Льва «не догматическое определение», а «торжественное исповедание... на богослужебном, не на богословском языке» (Флоровский. Византийские отцы. С. 21). Свт. Лев учит: «...мы не могли бы победить виновника греха и смерти, если бы нашего естества не воспринял и не усвоил Тот, Которого ни грех не мог уязвить, ни смерть - удержать в своей власти... При сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно Лицо (salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam) воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностью смертность. Для уплаты долга естества нашего бесстрастное естество соединилось с естеством страстным (natura inviolabilis naturae est unita passibili), дабы Один и Тот же, Ходатай Бога и человеков, Человек Иисус Христос (1 Тим 2. 5) и мог умереть по одному (естеству), и не мог умереть по другому, как того и требовало свойство нашего врачевания. Посему истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил (в себя). И хотя Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он восприял образ раба без скверны греха, возвеличивая человеческое и не уменьшая Божественного... Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба... Тот, Который есть истинный Бог, есть вместе и истинный человек. И если смирение человека и величие Божества взаимно соединились, то в этом единстве нет никакого обмана. Ибо как Бог не изменяется через милосердие, так человек не уничтожается через прославление. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est): Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию... Хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо Бога и Человека (in domino Iesu Christo dei et hominis una persona sit), однако иное то, откуда происходит общее того и другого уничижение, и иное то, откуда проистекает общее их прославление. От нашего у Него есть меньшее Отца человечество, а от Отца у Него есть равное с Отцом божество. По причине этого то единство Лица, которое должно разуметь по отношению к тому и другому естеству, и о Сыне Человеческом читаем, что Он сшел с неба, тогда как Сын Божий восприял плоть от Девы... О Сыне Божием говорится, что Он распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством... В Нем свойства божественного и человеческого естества пребывают нераздельно» (АСО. Т. 2. Vol. 2 (1). P. 24-33; ДВС. Т. 2. С. 231-238). Свт. Лев, даже и исходя из зап. традиции, в христологии во многом следует свт. Кириллу. К Томосу приложены избранные святоотеческие цитаты, здесь зап. отцы святители Иларий Пиктавийский (5 цитат), Амвросий Медиоланский (4 цитаты), блж. Августин (3 цитаты) соседствуют со святителями Григорием Богословом (2 цитаты), Иоанном Златоустом (3 цитаты) и Кириллом Александрийским (3 цитаты).

Свт. Лев не только осуждает Евтихия, но и порицает К-польский Собор за недостаточно решительное ему противодействие. Вопрос о значении Томоса свт. Льва имеет не только догматический, но и церковно-политический аспект. Свт. Лев Великий имел беспрецедентно высокое представление о папе как о главе Вселенской Церкви. Если уж состоялся Вселенский Собор (а у свт. Льва было сдержанное отношение к созыву Халкидонского Собора и к его перспективам), ему остается подписаться под принятыми решениями в Риме. Однако у имп. Маркиана было совсем др. представление о задачах Собора. Вопрос веры рассматривался как еще не решенный, и именно для его обсуждения Собор и состоялся. Он должен был не довольствоваться рим. вероопределением, но дать собственное. Отцы Собора одобрили Томос свт. Льва. Деяния зафиксировали аккламации: «Кирилл так учил. Вечная память Кириллу! Лев и Кирилл одинаково учат» (ДВС. Т. 2. С. 242). Нек-рые места в Томосе свт. Льва вызвали сомнения, к-рые были рассеяны чтением параллельных мест из сочинений свт. Кирилла. Но не было речи о том, чтобы принять Томос как окончательное выражение догматического учения Церкви. Однако и составлять изложение веры от своего лица отцы Собора не хотели, несмотря на постоянные требования со стороны имп. власти. Даже на 4-м заседании Собора представители императора должны были выслушать, что Собор не хочет давать новой формулы, довольствуясь Символами Никейским 325 г. и Константинопольским 381 г. Подобной была в свое время позиция III Вселенского Собора, к-рый так и не дал своего определения веры. Все же Собор занялся выработкой символа, проект к-рого был прочитан на 5-м заседании (текст не сохр.; АСО. Т. 2. Vol. 1 (2). P. 123; ДВС. Т. 3. С. 43). «Некоторые выразили сомнение» в этом проекте, и один сир. епископ сказал, что «орос нехорош и должен быть исправлен». К-польский архиеп. Анатолий пытался опросом решить дело в пользу проекта. «Все епископы кроме римских и некоторых восточных воскликнули: определение нравится всем!» (Там же). Рим. представители пригрозили покинуть Собор, и тогда последовало повеление от императора, к-рый предлагал 3 варианта действий: 1) комиссия епископов и имп. чиновников составляет новый проект ороса; 2) каждый епископ через своего митрополита подает собственное исповедание веры; 3) Собор распускается, чтобы вновь собраться на Западе (АСО. Т. 2. Vol. 1 (2). P. 124-125; ДВС. Т. 3. С. 44-45). Самым простым выходом было составить новый орос. Основные документы, легшие в основу Халкидонского определения: 2-е послание свт. Кирилла Несторию, послание свт. Кирилла Иоанну, еп. Антиохийскому, с Формулой единства (433) и Томос папы св. Льва к свт. Флавиану, архиеп. К-польскому. Орос не был, поэтому, односторонним выражением позиций Востока или Запада: в его формировании были учтены позиции всех важнейших центров: Рима, К-поля, Александрии и Антиохии. Орос, включающий Символы I и II Вселенских Соборов, гласит: «...так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи,- одни дерзая извратить таинство домостроительства Господня о нас и отвергая слово «Богородица» о Деве, а другие вводя слияние и смешение, и безумно вымышляя, что одно естество плоти и божества, и странно утверждая, что божественное естество Единородного по слиянию страдательно: то поэтому, желая прекратить всякие выдумки их против истины, присутствующий ныне святый великий и вселенский Собор, с самого начала возвещающий неопровержимую проповедь, прежде всего определил, чтобы вера 318 святых отцов пребывала неприкосновенна, и утверждает учение о существе Духа, преданное 150 святыми отцами, после собравшимися в царствующем городе, для тех, которые сражаются против Святого Духа; это учение они сделали всем известным, не прибавляя что-нибудь, как бы недостающее в прежнем, но объясняя свое разумение о Святом Духе свидетельствами из Писания против тех, которые покушались отвергнуть Его господство. А для тех, которые стараются извратить таинство домостроительства и бесстыдно болтают, что рожденный от святой Марии есть простой человек, (Собор) принял приличные (для этого) соборные послания блаженного Кирилла, бывшего пастыря Александрийской Церкви, к Несторию и к восточным,- в обличение безрассудства несториева и в объяснение тем, которые по благочестивой ревности желают знать смысл спасительного символа. К этому присоединил, как следует, и послание предстоятеля великого Рима, благочестивейшего и святейшего архиепископа Льва, писанное к святому архиепископу Флавиану в разрушение евтихиева зломыслия, согласное с исповеданием великого Петра и как бы некий общий столп против зломыслящих,- для утверждения православных догматов; потому что оно поражает тех, которые стараются разделить таинство домостроительства на два сына,- и изгоняет из священного собрания тех, которые дерзают говорить, что божество Единородного страдательно,- и противостоит тем, которые выдумывают слияние и смешение двух естеств Христа,- и прогоняет тех, которые в заблуждении утверждают, что принятый Им от нас зрак раба небесной или другой какой-нибудь сущности,- и анафематствует тех, которые баснословят, что до соединения два естества Господа, а по соединении выдумывают одно естество. Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы - по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого,- так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась,- не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам символ отцов...» (АСО. Т. 2. Vol. 1. (2). P. 126-130; ср.: ДВС. Т. 3. С. 46-48). Сравнение ороса с предшествующими ему документами показывает, что он нисколько не является эклектической компиляцией своих источников; напротив, его отличает цельность мысли и выражения. Орос ниспровергает 2 симметрические ереси: несторианскую двойственность лиц во Христе и евтихианское монофизитство, слияние природ. Согласно новейшим исследованиям, свт. Кириллу принадлежит наибольший вклад в орос (A. de Halleux). С особой силой выражено единство Богочеловека: «Один и Тот же» (3 раза), «Тот же» (5 раз). Вклад свт. Льва ощутим только в словах «сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась». Но здесь сделано очень важное добавление: слово «лицо» (πρόσωπον) для греков было слишком поверхностно и требовало уточнения и углубления. «В двух природах» означало вынужденный евтихианством разрыв со старой терминологией и решительный шаг в сторону согласования терминологии христологической с тринитарной. Др. тому свидетельство - христологическое применение тринитарного термина «единосущный».

Халкидонский орос не принес чаемого церковного мира. Мало того, середина V в.- важнейший рубеж в церковной истории, начало одного из самых трагических разделений среди христиан, разделения, поводом к-рого стал Халкидонский орос. Это, однако, не лишает его того огромного значения, к-рое от времен христологических споров и до нашего времени делает его основой богословских размышлений о сущности христианства и, еще много шире, дает великому множеству небогословов жизненно приникнуть к тайне правосл. веры.

Для споров VI в. важное значение имели личности Феодорита, еп. Кирского, и Ивы, еп. Эдесского. В глазах противников Собора принятие их в общение компрометировало Собор как несторианский, а в глазах противников осуждения «Трех Глав» таковое осуждение воспринималось как частичное отречение от Халкидона. На самом деле лишь на 9-м заседании Собора Феодориту удалось себя реабилитировать. Для этого от него потребовали анафематствовать Нестория. Феодорит считал, что недостаточно одной анафемы и нужно подробно разъяснить свою богословскую позицию. Но отцы были непреклонны, и Феодорит изрек: «Анафема Несторию и не называющему Богородицею Святую Деву Марию и на двух сынов разделяющему единого Сына Единородного» (АСО. Т. 2. Vol. 1 (3). P. 9; ДВС. Т. 3. С. 75). Только после этого Собор согласился, как того требовал свт. Лев, вернуть Феодориту кафедру. Против Ивы наряду с весьма серьезными каноническими обвинениями были выдвинуты тяжелые обвинения в несторианстве. Так, ему приписывалась фраза, обличающая его «антропологический максимализм»: «Не завидую Христу, ставшему Богом, ибо насколько сделался Он, настолько сделался и я» (АСО II. Vol. 1 (3). P. 27; ДВС. Т. 3. С. 90). Ива тут же произнес: «Анафема говорящему это и клевещущему, ибо я этого не говорил». Еще серьезнее были обвинения, относящиеся ко времени III Вселенского Собора, когда Ива, еще будучи пресвитером, вместе со многими «восточными» порицал свт. Кирилла. Ива оправдывался тем, что действовал в согласии со своим епископом, Иоанном Антиохийским. В истолковании обвинителей Ива воспринял соглашение 433 г. как анафематствование свт. Кириллом своих 12 анафематизмов, Ива же утверждал, что вступил в общение со свт. Кириллом, когда тот «истолковал свои главы». Этим извиняется и дерзко-язвительное письмо Ивы к Маре Персу, даже если оно написано после 433 г. Затем епископы высказывались по делу Ивы и нек-рые просто объявляли его «невинным и православным» (папские легаты, Анатолий, архиеп. К-польский, Максим, еп. Антиохийский), другие же (епископы Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарие-Каппадокийский, Евсевий Анкирский, Стефан Эфесский и др.) соглашались простить Иву в порядке милосердного снисхождения, учитывая, что он анафематствовал инкриминируемую ему ересь и ересиарха Нестория (АСО. Т. 2. Vol. 1 (3). P. 30-42; ДВС. Т. 3. С. 92, 103). Как бы ни оценивать поведение Ивы, он формально отрекся от своего прежнего отношения к свт. Кириллу и признал его правоту.

Собор издал 27 правил, к-рые вошли в «Синагогу» патриарха К-польского Иоанна III Схоластика и в древние лат. сборники, а затем и в Номоканон XIV титулов. Собор принял и постановление о преимуществах К-польской кафедры, к-рое уже в V в. было включено в собрание правил Халкидонского Собора как его 28-е прав. В это собрание вошли также выдержки из 4-го деяния Собора, обозначенные как 29-е и 30-е правила Собора. Все определения Халкидонского Собора были утверждены имп. Маркианом и тем самым получили статус гос. законов.

В зап. канонических сборниках приводится лишь 27 правил Собора. 28-е прав., касающееся прерогатив К-польского епископа, было уже на самом Соборе оспорено легатами епископа Рима св. Льва Великого, подобно тому как Римская кафедра отвергла и 3-е прав. II Вселенского Собора, на к-рое сделана ссылка в 28-м прав.

1-м прав. Халкидонского Собора утверждались правила предшествовавших Соборов: «От святых отец, на каждом Соборе, доныне изложенныя правила соблюдати признали мы справедливым». По словам архиеп. Петра (Л'Юилье), «это решение не является, как можно подумать по его лаконичной формуле, лишь выражением общего принципа, согласно которому следует соблюдать все правила, изданные предшествующими Соборами. Оно имеет отношение к сборнику, который постепенно сложился на Востоке и чей нормативный авторитет признавался уже на деле. Халкидонский Собор утверждает рецепцию этого сборника со стороны Церкви» (L'Huillier. P. 206).

В состав этого сборника, считает архиеп. Петр (Л'Юилье), входили правила I Вселенского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского и, вероятно, Лаодикийского Соборов, а также послание II Вселенского Собора 381 г., не разделенное еще тогда на отдельные правила (Ibid. P. 207-214). История формирования этого сборника восходит к известному, но не сохранившемуся Понтийскому сборнику, названному так потому, что в него вошли правила Cоборов диоцеза Понт. В него вошли правила Анкирского и Кесарийского Соборов под общим названием правил Анкирского Собора, а также правила Неокесарийского Собора. Впосл. были дополнительно включены и правила I Вселенского Собора - из-за высокого авторитета они стали помещаться на первом месте, перед правилами поместных Соборов. Объединение никейских правил с правилами поместных Соборов Понтийского диоцеза в одном сборнике способствовало его общецерковному признанию. Правила нумеровались в следующем порядке: 1-е прав. Анкирского Собора, помещаемое вслед за последним, 20-м прав. I Вселенского Собора, считалось 21-м правилом и т. д. В продолжение IV и V вв. в Понтийский сборник были включены правила Гангрского и Антиохийского Соборов, а также синопсис - сокращенное изложение правил, изданных на Соборах Фригийской пров. и называемых правилами Лаодикийского Собора, и, наконец, Послание II Вселенского Собора, в первоначальном виде еще не разделенное на правила. Т. о. сложился новый, более пространный свод. Этим сводом пользовались отцы IV Вселенского Собора, многократно зачитывая выдержки из него. Собор своим 1-м прав. утвердил общецерковный авторитет этого кодекса, получившего в науке название Халкидонского сборника. В оригинале сборник до нас не дошел, но сохранился его лат. перевод, выполненный Дионисием Малым.

Во 2-м прав. Халкидонского Собора, как и в ряде др. правил, в частности в Ап. 29, в канонических посланиях святых Геннадия и Тарасия К-польских, осуждается симония. Поводом к изданию этого правила послужила жалоба против еп. Эдесского Ивы, поданная на 9-м и 10-м заседаниях Собора. Правило гласит: «Аще который епископ за деньги рукоположение учинит, и непродаемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего от числящихся в клире, или произведет за деньги во иконома, или екдика, или парамонария, или вообще в какую-либо церковную должность, ради гнуснаго прибытка своего: таковый... да будет подвержен лишению собственнаго степени...» В правиле проводится различение между степенями священной и правительственной иерархии (в нем упоминаются епископы, хорепископы, пресвитеры и диаконы), с одной стороны, и церковными должностями - с другой: таковыми являются поименованные в правиле должности эконома, экдика и парамонария. Специально одной из этих должностей, а именно эконома, посвящено 26-е прав. Собора, в к-ром отсутствие соответствующего должностного лица в епархии рассматривается как злоупотребление. На эконома Собор возлагает обязанность распоряжаться церковным имуществом «по воле своего епископа: дабы домостроительство церковное не без свидетелей было, дабы от сего не расточалося ея имущество, и дабы не падало нарекания на священство».

Во 2-м прав. упомянуты монахи, причем здесь, как и в более поздних Трул. 81, VII Всел. 5, 9, 13, они находятся в одном ряду с мирянами, а не с клириками: «...аще же явится кто и посредствующим в толико гнусном и беззаконном мздоприятии: то и сей, аще есть из клира, да будет низвержен со своего степени: аще же мирянин или монашествующий, да будет предан анафеме». Но между клириками и монахами (даже не рукоположенными в священный сан) много общего, поскольку целью и тех и других является служение Церкви. Обеты монашеские даются пожизненно. Поэтому самовольное сложение с себя иноческих обетов и возвращение в мир рассматривается как тяжелое каноническое преступление. Отрекшиеся от монашеского сана подлежат прещениям, подобно тому как караются клирики за произвольное свержение с себя духовного сана. 7-е прав. Собора гласит: «Вчиненным единожды в клир и монахам, определили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме», что, по толкованию еп. Никодима (Милаша), обозначает оставление церковного служения в первом случае и монашеских обетов - во втором (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 345-347).

Общецерковное законодательство коснулось мон-рей только в V в. Лишь на Соборе в Халкидоне монахи и мон-ри стали впервые предметом канонической регламентации на уровне Вселенских Соборов. Специально этой теме посвящено 4-е прав. Собора, к-рое гласит: «Истинно и искренне проходящие монашеское житие да удостоиваются приличныя чести. Но поелику некоторые, для вида употребляя одежду монашескую, разстроивают церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составляти покушаются, то разсуждено, чтобы никто нигде не созидал, и не основывал монастыря, или молитвеннаго дома, без соизволения епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковныя, ни в житейския дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. ...Преступающему же сие наше определение, определили мы быти чуждым общения церковного, да не хулится имя Божие. Впрочем епископу града надлежит имети о монастырях должное попечение». Как видно, отцы Собора ставили своей целью оградить церковное управление от бесчинного вмешательства монахов. Монашеские общины, согласно приведенному правилу, должны пребывать в совершенном подчинении у епископов, подлежать его надзору и суду.

Имущество мон-ря должно, согласно правилам, навсегда оставаться в мон-ре. 24-е прав. угрожает тяжкими прещениями всякому, кто осмелится нанести ущерб монастырскому достоянию: «Единожды освященным, по изволению епископа, монастырям пребывати монастырями навсегда: принадлежащия им вещи сохраняти, и впредь не быти оным мирскими жилищами. Попускающие же сему быти, да подлежат наказаниям по правилам».

В 16-м прав. речь также идет о монахах и «девах, посвятивших себя Господу Богу», т. е. по существу дела монахинях, хотя они еще не названы так отцами Собора. В соответствии с этим правилом монах или «дева, посвятившая себя Господу Богу», вступившие в брак, подвергаются лишению церковного общения. Правило, однако, предоставляет епископам право «оказывать таковым человеколюбие». После Халкидонского Собора монашествующий, дерзнувший вступить в брак, по разлучении от брачного сожительства подлежал принудительному возвращению в мон-рь. Вступление в брак после принесения монашеских обетов запрещается также правилами Трул. 44, Двукр. 5, Васил. 18 и 19.

Т. о., на основании ряда правил Халкидонского Собора мон-ри из частного об-ва превращаются в церковный институт.

Вслед за 2-м прав., осуждающим симонию, отцы Собора приняли 3-е прав., в к-ром под угрозой церковных наказаний воспрещается епископам, клирикам и монахам из сребролюбия брать на себя попечение о чужом имуществе, заниматься откупами и вообще «вступать в распоряжение мирскими делами». Исключение сделано только относительно дел, связанных с попечением о малолетних, сиротах и вдовах, а также для ходатайств по делам, имеющим отношение к защите церковного имущества, причем принимаемым на себя не произвольно, но по поручению своего епископа.

В 6-м прав. сформулирован один из важнейших принципов поставления пресвитеров и диаконов - запрет абсолютных рукоположений, не связанных с назначением на определенное место служения. «О рукополагаемых же без точнаго назначения святый Собор определил: поставление их почитати недействительным, и нигде не допускати их до служения, к посрамлению поставившаго их».

Вопреки ясному смыслу этого правила в католич. Церкви абсолютные поставления (ordinationes absolutes) стали нормой при хиротонии пресвитеров и диаконов, а в отношении епископов аналогией абсолютных поставлений является рукоположение во епископа в епархии, к-рых нет и к-рые лишь предстоит образовывать в нехрист. странах. При этом весьма широко употребляются титулы городов, где в прошлом существовали, но впосл. исчезли епископские кафедры вместе с христ. общинами, напр. городов древней Африканской Церкви.

15-е прав. касается поставления диаконисс. В нем установлен возрастной ценз для их поставления - 40 лет. В этом правиле предусмотрено также тяжкое прещение для диакониссы, вступившей в брак,- предание и ее и вступившего с ней в брак лица анафеме. Такое наказание является явным доказательством того, что диакониссы не принадлежали к числу клириков, поскольку наказанием для клириков было не отлучение от церковного общения, но извержение из сана. С исчезновением чина диаконисс правило естественно перестало применяться по своему буквальному смыслу. Но оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, к-рый не утратил практического значения в связи с исчезновением института, о к-ром идет речь. Напр., оно может служить отправной точкой в рассуждении церковной власти об установлении возрастного ценза для назначения женщин на к.-л. церковные должности.

Ряд правил Собора посвящен дисциплине клириков, монахов и мирян. В 5-м прав. подтверждаются ранее изданные правила относительно перехода епископов и клириков из одного города в другой (I Всел. 15, 16). В соответствии с 8-м прав. Собора клирики, служащие «при богадельнях, монастырях и храмах мученических», т. е. сооруженных в память мучеников, иногда прямо на их могилах или на их мощах, одинаково с соборными и приходскими клириками должны под угрозой церковных прещений «пребывать под властью епископов». В этом правиле говорится также о том, что и миряне и монашествующие, дерзающие не повиноваться своим епископам, подлежат за это «отлучению от общения церковнаго». 10-м прав. Собора клирикам воспрещено одновременно «числиться в церквах двух градов»: т. к. в эпоху Вселенских Соборов в каждом городе был свой отдельный епископ, правило исключало подчинение 2 епископам. Данное правило применяется и в более широком значении, как запрещающее состоять в штатах 2 церквей хотя бы и одного города и, значит, одной епархии. В случае перемещения клирика из одной церкви в др. он, согласно этому правилу, должен быть совершенно устранен от участия в делах церкви, в к-рой ранее служил.

В 20-м прав. Собора перемещение клирика из одного города в др. и, значит, из-под власти одного епископа в юрисдикцию другого допускается исключительно в том случае, когда клирик «лишился отечества своего». Под «лишением отечества», по общепринятому толкованию, подразумевается захват города, в к-ром клирик служил, неприятелем. В случае если епископ, принимая чужого клирика, пренебрежет этим предписанием, то и он сам, и принятый им клирик должны быть вне «общения церковного», «доколе перешедший клирик не возвратится во свою церковь».

В 23-м прав. Собора клирикам и монашествующим воспрещено без поручения своих епископов приходить «в царствующий град Константинополь» и долго пребывать там без нужды. Таковым, согласно этому правилу, экдик К-польской Церкви должен был напоминать о необходимости удалиться из столицы, в случае же пренебрежения этим напоминанием они подлежали принудительному выдворению из К-поля и возвращению в свою епархию.

13-е прав. Собора, повторяя норму, содержащуюся в Ап. 12, запрещает допускать до служения в церквах иноепархиальных клириков без предъявления ими представительных грамот от своего епископа. Для мирян, к-рые из-за бедности вынуждены просить подаяние, отцы Собора в 11-м прав. предусмотрели выдачу не представительных грамот, но простых «церковных писем». По толкованию еп. Никодима (Милаша), под «церковными письмами» здесь подразумевается один из видов «мирных грамот», к-рые в соответствии с Антиох. 7 выдавались епископами или хорепископами «в удостоверение того, что данное лицо действительно бедно, нуждается в поддержке, почему рекомендуется вниманию единоверцев» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 361).

В 18-м прав. клирикам и монашествующим под угрозой «низвержения со своего степени» воспрещено «обязывать друг друга клятвою», «составлять скопища», а также «строить ковы епископам, либо своим сопричетникам». По толкованию еп. Никодима (Милаша), «подобно гражданскому законодательству, карающему заговорщиков против государственных интересов, и церковное законодательство карает подведомственных ему лиц, когда они уличены будут в составлении заговора или ухищрений против начальства и вообще лиц, состоящих на церковной службе» (Там же. Т. 1. С. 376).

В соответствии с 22-м прав. Собора извержению из сана подлежат также клирики, к-рые по смерти своего епископа расхищают принадлежавшее ему имущество.

27-е прав. предусматривает для клириков извержение из сана, а для мирян предание анафеме, если таковые «похищают жен для супружества или содействуют» в этом или хотя бы «соизволяют похитителям», т. е. выражают свое согласие на умычку, являющуюся уголовным преступлением согласно визант. законодательству, и тяжким грехом, поскольку попирает важнейшее условие христ. брака - добровольное согласие на него со стороны невесты.

Ряд правил Собора относится к темам, связанным с юрисдикцией митрополитов и экзархов и с взаимоотношениями между Поместными Церквами. Так, 12-е прав. Халкидонского Собора воспрещает образовывать новые церковные области во главе с митрополитами, иными словами, в совр. терминологии, новые поместные Церкви или митрополичьи округа, путем разделения одной области на 2 на основании имп. «прагматических грамот» без санкции собственно церковной соборной власти. При этом относительно уже учрежденных митрополичьих престолов Собор в этом правиле постановил, чтобы занимающие их епископы «единою честию довольствовались», т. е. сохранили свой сан, но не обладали властью, соответствующей полномочиям митрополита, иными словами, чтобы их юрисдикция не выходила за пределы их собственной епископии (епархии в нашем смысле слова - соответствующее греч. слово обозначало тогда как раз митрополичий округ), к-рая должна, т. о., оставаться в юрисдикции действительного митрополита всей области, в тех ее пределах, к-рые существовали до «рассечения» этой области.

Поводом для издания этого правила послужили споры между епископами Тирским Фотием и Беритским Евстафием, а также между Никомидийским Евномием и Никейским Анастасием о юрисдикции (см.: Никодим [Милаш], еп. Правила.Т. 1. С. 363). Данным правилом, т. о., подтверждалась юрисдикция епископов Тирского и Никомидийского в качестве действительных митрополитов, а за епископами Беритским и Никейским признавалось лишь право на ношение титула митрополита. В этом правиле, по толкованию еп. Никодима (Милаша), содержится также запрет епископам «обращаться к царской власти и от нее просить и получать митрополичьи права в ущерб законному митрополиту, угрожая извержением тому из епископов, кто дерзнул бы нарушить это определение» (Там же. С. 363).

19-е прав. Собора подтверждает древнюю норму, содержащуюся в ряде правил, в частности в Ап. 37, о созыве областных Соборов не реже 2 раз в год, обязанность созывать соборы возлагается на митрополитов, им предоставляется право председательствовать на них. В обязанности епископов в соответствии с этим правилом входит являться по приглашению первого епископа на Собор, а «епископам, которые не приидут на собор, хотя находятся в своих градах, и притом пребывают в здравии, и свободны от всякаго необходимаго и неотложнаго занятия, братолюбно сказати слово прещения».

25-е прав. предписывает митрополитам не позже 3 месяцев по освобождении архиерейской кафедры созывать избирательный собор для избрания нового епископа на вдовствующий престол, допуская отлагательство лишь в случае «неизбежной нужды», угрожая в противном случае церковной епитимией, конкретная форма к-рой в правиле не обозначена. Этим правилом распоряжение доходами вдовствующей Церкви или обязанность их хранения возлагается на эконома.

Исключительно важное значение в истории Церкви получило 28-е прав. Собора: «...тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия церкви тогожде Константинополя, новаго Рима,- говорится в этом правиле после ссылки на II Всел. 3.- Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и 150 боголюбезнейшие епископы, предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно разсудив, да град получивший честь быти градом царя и сигклита, и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем...»

Халкидонский Собор включил в юрисдикцию К-польского епископа помимо Фракийского диоцеза, на территории к-рого находилась столица империи, также Асийский и Понтийский диоцезы, тем самым придав высокому месту К-польской кафедры в диптихе Церквей, на к-рое она была поставлена еще 3-м прав. II Вселенского Собора, реальное адм. содержание. В свою очередь появление самих диоцезов, или «великих областей», связано с развитием адм. деления Римской империи, ибо процесс церковной централизации был направлен на то, чтобы привести церковную организацию в соответствие с тем новым адм. делением, к-рое сложилось в IV в. (см. в ст. Византийская империя, разд. «Административная структура»). Подобно тому как деление империи на провинции послужило основанием для образования митрополичьих областей, введение диоцезальной организации гражданского управления привело к объединению митрополий в более крупные церковные области, первые епископы к-рых стали называться экзархами, а еще чаще архиепископами. Экзархаты, или великие области, оказались неустойчивыми образованиями, процесс укрупнения поместных Церквей на этой стадии не закончился. Включением 3 Экзархатов в юрисдикцию К-поля Халкидонский Собор создал церковную область, к-рая вскоре стала именоваться К-польским Патриархатом. В церковных источниках слово «патриарх» по отношению к епископам употреблялось с кон. IV в., первоначально, однако, без однозначного фиксированного значения. Первым известным офиц. документом, в к-ром слово «патриарх» употреблено как высший иерархический титул, является Конституция имп. Зинона от 477 г. В правилах титул патриарха появляется спустя столетие, впервые в 7-м прав. Трулльского Собора.

В 28-м прав. содержится также упоминание о епископах «у иноплеменников»: «...токмо митрополиты областей, Понтийския, Асийския и Фракийския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от вышереченнаго святейшаго престола Святейшия Константинопольския Церкви...» Здесь идет речь о христ. общинах во главе с епископами, находящихся за пределами империи на территориях, примыкающих к Фракийскому или Понтийскому диоцезам,- Асийский диоцез не соприкасался с внешними границами империи.

В Византии каноническое основание зависимости Русской Церкви от К-польского Патриархата находили в 28-м прав. Халкидонского Собора, но с т. зр. географии считать русских иноплеменниками Фракии, т. е. варварами, земля к-рых примыкает к этому диоцезу,- невозможно. В действительности основанием для юрисдикции К-поля над Русской Церковью служило совершенно др. обстоятельство - тот факт, что К-польская Церковь была Матерью рожденной от нее Русской митрополии. Упоминание в 28-м прав. «епископов у иноплеменников» в ХХ в. послужило поводом для К-польской Патриархии выдвинуть своеобразное учение о ее исключительных правах в диаспоре. Так, 30 мая 1931 г. К-польский Патриарх Фотий II, доказывая право подчинить себе серб. епархии, находящиеся за пределами Югославии, писал Патриарху Сербскому Варнаве: «Все православные церковные общины и колонии, находящиеся в диаспоре и вне границ православных автокефальных Церквей какой бы то ни было народности, должны в церковном отношении быть подчинены Святейшему Патриаршему Престолу» (цит. по: ЖМП. 1947. № 11. С. 35). В обоснование этой странной доктрины К-польский Патриарх ссылается на 28-е прав. Халкидонского Собора, в к-ром зафиксированы пределы юрисдикции престола Нового Рима. Какое отношение имеют правосл. общины Зап. Европы к «иноплеменникам вышеназванных областей», вряд ли можно объяснить. За всем этим стоит очевидная каноническая и географическая несообразность.

28-е прав. Халкидонского Собора, как известно, не было признано папой св. Львом Великим, тем не менее это правило вошло в канонический корпус в эпоху, когда Рим еще не выпал из вселенского единства Церкви, и Рим вынужден был с этим смириться, что безусловно доказывает отсутствие у него в то время претензий на вселенскую церковную юрисдикцию и на неограниченную законодательную власть во Вселенской Церкви, к-рые появились позже, уже во 2-м тысячелетии по Р. Х.

C 28-м прав. содержательно связаны 2 др.: 9-е и 17-е, в к-рых также упоминается титул экзархов как иерархов, отличных от митрополитов. Согласно 9-му прав., главе поместной Церкви (митрополиту и экзарху) принадлежит право принимать жалобы на епископов и назначать соответствующие расследования. Это правило гласит: «...аще же на митрополита области епископ, или клирик, имеет неудовольствие: да обращается или к экзарху великия области, или к престолу царствующаго Константинополя...», а 17-е прав.: «...аще же кто будет обижен от своего митрополита, да судится перед экзархом великия области, или пред Константинопольским престолом...» В эпоху великих визант. канонистов (XII в.) первоначальное значение церковного титула экзарха было основательно забыто. Иоанн Зонара в толковании на 17-е прав. Собора писал: «Некоторые экзархами округов называют патриархов... А другие говорят, что экзархами называются митрополиты областей, и приводят в удостоверение 6-е прав. Сардикийского Собора... И лучше было бы,- резюмирует он,- экзархами считать митрополитов областей». Но текст 9-го и 17-го правил не позволяет считать их митрополитами. Несомненно, прав был Феодор IV Вальсамон, к-рый в толковании на 9-е прав. писал: «Экзарх округа не есть, как мне кажется, митрополит каждой области, но митрополит целого округа. А округ заключает в себе многие области». Из толкования Феодора Вальсамона видно, что в его время значение титула экзарха изменилось и в новом значении он уже не давал ключа к разгадке древнего экзаршества: «Это преимущество экзарха,- продолжает Феодор Вальсамон,- ныне не имеет действий; ибо хотя некоторые из митрополитов и называются экзархами, но не имеют у себя в подчинении других митрополитов, состоящих в округах. Итак, вероятно, в те времена были какие-нибудь другие экзархи округов». Экзархи, о к-рых говорится в 9-м и 17-м правилах Халкидонского Собора, были первыми епископами церковных диоцезов - более крупных церковных образований, чем митрополичий округ.

Эти 2 правила, как и 28-е, используются для обоснования претензий К-польской Патриархии на исключительные права во Вселенской Православной Церкви, поскольку в них упоминается возможность апеллировать к К-польской кафедре. Тенденциозная интерпретация этих правил составляет основу аргументации известного канониста митр. Сардского Максима, автора сочинения, в к-ром отстаивается вселенская власть К-польских патриархов (Maxime, metr. de Sardes. Le Patriarchat oecuménique dans l'Église Orthodoxe). Между тем внимательный анализ исторического контекста, а также содержания этих правил позволяет сделать единственный вывод: речь в них идет не о праве всех вообще клириков и епископов подавать апелляции на своих митрополитов, а только о клириках и епископах 3 упомянутых в правилах диоцезов, составивших церковную область, названную вскоре К-польским Патриархатом. Иоанн Зонара в толковании на 17-е прав. Халкидонского Собора отмечал: «Но не над всеми без исключения митрополитами К-польский патриарх поставляется судьею, а только над подчиненными ему». Сам митр. Максим не находит возможности распространять действие данного правила и на Западный Патриархат. Это было бы слишком абсурдно ввиду действительного соотношения рангов чести первых 5 епископов эпохи Халкидонского Собора. Т. е. к клирикам Римской Церкви это правило он не относит, а только к клирикам Церквей Антиохии, Александрии, Иерусалима и Кипра. Для столь своеобразно профилированного проведения границы 9-е и 17-е правила Собора никаких оснований не содержат.

9-е прав. Собора заключает также положение о том, что даже гражданские тяжбы между клириками, т. е. когда истец и ответчик - духовные лица, подлежат исключительно церковному суду: «Аще который клирик с клириком же имеет судное дело: да не оставляет своего епископа, и да не перебегает к светским судилищам. Но сперва да производит свое дело у своего епископа, или, по изволению того же епископа, избранные обеими сторонами да составят суд. А кто вопреки сему поступит: да подлежит наказаниям по правилам. Аще же клирик со своим, или со иным епископом имеет судное дело: да судится в областном соборе...»

17-е прав. запрещает епископам присваивать себе приходы, принадлежащие др. епархии: «По каждой епархии, в селах, или предградиях, сущие приходы должны неизменно пребывати под властию заведывающих оными епископов...» Давая толкование этому правилу, Феодор Вальсамон писал: «Некоторые утверждали, что здесь правило говорит не о приходах, а о других правах, принадлежащих епископии каждой области. Но это неверно, как видно из конца правила, где говорится, что в городах, которые царь вновь устроил или устроит, он может установлять что ему угодно относительно епископских прав...» Спор о границах прихода может возникнуть в том случае, когда отсутствуют соответствующие письменные документы. Однако в соответствии с данным правилом 30-летний срок давности существования границ признается достаточным основанием для признания их законности и без наличия документов подтверждает права прихода на ту или иную территорию.

Тема 21-го прав. Собора, так же как 9-го и 17-го, связана с церковным судом. В нем предусмотрено в случае доноса клирика или мирянина на своего епископа принимать такой донос для судебного расследования после предварительного исследования репутации доносчика, к-рая может пролить свет на мотивы, побудившие его сделать донос, т. е. выступить с обвинением или жалобой.

В 29-м прав. Собора содержится категорический запрет низводить епископа на степень пресвитера. В случае доказанной вины правило предусматривает совершенно лишать его священства, а если же он осужден был несправедливо, т. е. при доказанной его невиновности, пострадавшему епископу должна быть возвращена епископская степень. Этот принцип распространяется и на иные священнослужительские и церковнослужительские степени. Лишение степени во всех случаях подразумевает не низведение на низшую степень, но совершенное исключение из состава клириков, священнослужителей и церковнослужителей, однако с сохранением в отдельных случаях права на занятие церковных должностей, доступных лицам, не имеющим священного сана,- мирянам.

14-е прав. Собора касается взаимоотношения правосл. Церкви с раскольниками, еретиками и иноверцами - иудеями и язычниками. Исходя из того, что в нек-рых Церквах допускалось вступление в брак чтецам и певцам после посвящения (в наст. время такая практика сохраняется у нас относительно чтецов, а на степень певцов ныне вовсе не совершается поставлений), это правило решительно запрещает брать в жены иноверных и всех вообще отступников от Кафолической Церкви, угрожая при этом епитимией. Исключение составляют лишь те случаи, когда «лице, сочетавающееся с православным лицом, обещает прейти в православную веру». По толкованию еп. Никодима (Милаша), нарушителей запрета, содержащегося в этом правиле, оно подвергает наказанию - «низложению с занимаемой ими службы» (Правила. Т. 1. С. 367).

Заключительное, 30-е прав. Собора носит не нормативный, а частный характер. Оно предоставляет епископам Египетского диоцеза отсрочку в поставлении своей подписи в знак согласия с христологическим оросом епископа Рима св. Льва Великого. Эта отсрочка была мотивирована тем, что первенствующий епископ диоцеза архиеп. Александрийский Диоскор был низложен и анафематствован Собором. Поэтому и отсрочка назначалась на время до избрания нового предстоятеля Александрийской Церкви. В действительности за Халкидонским Собором последовало разделение в Александрийском диоцезе, большинство епископов, клириков и мирян к-рого в конце концов отпало в монофизитство.